安史之亂《或稱安祿山之亂》是中國歷史上重大的事件，影響極其深遠，可以說是中國歷史上一次重要變革的分水嶺。
20世紀初，日本學者內藤湖南提出『唐宋變革論』，認為唐宋之際是中國從『古代』走向『近世』的交接點。
其時內藤對於唐宋歷史的細節並無充分地把握，以後他的弟子不斷充實『唐宋變革論』，彌補其疏漏之處，但所揭示的變革現象基本上都可以追溯到中唐時期。
而對於中古史有著非常深入研究和思考的中國學者陳寅恪，則特別強調安史之亂才是中國古代歷史的分水嶺。
陳寅恪的觀點可以稱之為『天寶變革論』，研究『唐宋變革論』的學者的結論越來越多地支持了『天寶變革論』。
筆者是『天寶變革論』的擁護者，因此從中外關系史的角度關心安史之亂問題，感到還有許多相關問題沒有人討論。
從中唐以來，安祿山叛亂的政治、軍事背景，歷史學家提出了不少觀點。
但是，由於過去的史家在研究安史之亂時大多數是依靠對安、史『叛賊』大加撻伐的傳統史料，他們是以王朝政治來衡量一切的，即便他們把安、史看作『胡人』，那也是漢族士大夫眼中的『雜種胡』。
事實上，正如我們下面所論證的那樣，安祿山、史思明都是典型的胡人，我們研究這種胡人，需要與散佈在內陸亞細亞的整體胡人加以對照，應當從內亞史的角度來分析這些胡人的性格，這樣我們才能透過傳統史料，看出一些傳統史家無意留給我們的珍貴記錄。
過去從來沒有人注意過安祿山叛亂的宗教背景，但實際上在傳統史料中有著明確的記載。
本文就是從論述安祿山、史思明等叛亂首領的種族出身出發，利用近年來進步很大的粟特研究成果，從安、史等人成長的粟特聚落及其宗教環境，來揭示史料中所暗示給我們的安祿山叛亂時所利用的祆教號召。
安祿山的種族來源問題仍值得進一步探討。
自五、六十年代以來，學者們對敦煌吐魯番出土漢文和伊朗文《包括中古波斯文、帕提亞文、粟特文、於闐文等》文書的研究，為這種探討提供了豐富的材料，使我們能夠對已知的史料給予新的解說。
近年來中原地區發現的一些粟特首領薩保的墓葬，也為我們了解入華粟特人的社會生活和宗教文化面貌提供了圖像數據，可以使我們更加清晰地認識安祿山等人的種族特征。
安祿山的粟特種族特征
要說明安祿山、史思明等人叛亂的宗教背景，首先應當厘清他們的種族來歷以及他們的成長環境，即他們所賴以生存的粟特胡人聚落的情況。
關於安祿山的種族，早在1925年，桑原騭藏就根據姚汝能的《安祿山事跡》，認為是康國出身的粟特人【2】。
向達肯定了這種看法【3】。
陳寅恪更進一步指出，安史之亂時期唐人所說的『雜種胡』，大多數情況下是指九姓粟特胡人【4】。
1955年，蒲立本《Edwin G. Pulleyblank》從姓名、來源等方面，詳細論證了安祿山是生活在漠北突厥汗國內部的粟特人安延偃的兒子。
他不同意安祿山本姓康的說法，強調他可能是從六胡州而進入漠北的粟特人。
開元初，突厥內亂，其父亡，與其叔安波註二子逃亡入唐【5】。
至此，安祿山之為粟特人似乎已成定論。
40年後，福安敦《Antonino Forte》反駁蒲立本的觀點，認為當時人說安祿山本姓康是毫無疑問的，但他認為安波註和延偃都是突厥人，他們在投奔安貞節後，才冒姓安氏【6】。
安祿山隨母在安延偃部落的時候，正是他的文化屬性和價值觀念形成的時期，那麼他到底最終成為一個粟特人還是突厥人，這是非常重要的階段。
因此，安祿山的早年經歷和種族歸屬問題仍需要加以考辨。
關於安祿山的來源，仍以中唐人姚汝能編纂的《安祿山事跡》卷上所記最詳。
其文曰：
安祿山，營州雜種胡也。
小名軋犖山。
母，阿史德氏，為突厥巫。
無子，禱軋犖山神，應而生焉。
是夜，赤光傍照，群獸四鳴。
望氣者見妖星芒熾，落其穹廬。
怪兆奇異，不可悉數。
其母以為神，遂命名『軋犖山』焉。
《原註：突厥呼鬥戰神為軋犖山。》少孤，隨母在突厥中。
母後嫁胡將軍安波註兄延偃。
開元初，延偃族落破。
胡將軍安道買男孝節，並波註男思順、文貞，俱逃出突厥中。
道買次男貞節為嵐州別駕收之。
祿山年十餘歲，貞節與其兄孝節相攜而至，遂與祿山及思順並為兄弟。
乃冒姓安氏，《原註：案，郭汾陽《請雪安思順表》雲：本姓康，亦不具本末。》名『祿山』焉。
【7】
安祿山，營州雜種胡也。
小名軋犖山。
母，阿史德氏，為突厥巫。
無子，禱軋犖山神，應而生焉。
是夜，赤光傍照，群獸四鳴。
望氣者見妖星芒熾，落其穹廬。
怪兆奇異，不可悉數。
其母以為神，遂命名『軋犖山』焉。
《原註：突厥呼鬥戰神為軋犖山。》少孤，隨母在突厥中。
母後嫁胡將軍安波註兄延偃。
開元初，延偃族落破。
胡將軍安道買男孝節，並波註男思順、文貞，俱逃出突厥中。
道買次男貞節為嵐州別駕收之。
祿山年十餘歲，貞節與其兄孝節相攜而至，遂與祿山及思順並為兄弟。
乃冒姓安氏，《原註：案，郭汾陽《請雪安思順表》雲：本姓康，亦不具本末。》名『祿山』焉。
【7】
安祿山之於唐朝，是叛亂的逆賊，但在河北地區，他卻是個短命的皇帝，一直被尊為聖人【8】。
就像歷史上每一位皇帝或聖人一樣，安祿山的出生也被賦予了一層神話的色彩，但透過神話，仍可看出一些歷史的真相。
《安祿山事跡》稱安祿山母為阿史德氏，為突厥巫。
阿史德是突厥汗國中僅次於可汗家族阿史那氏的族姓，歷代可汗所娶之可敦多出於此姓。
我們不太確定安祿山的突厥母親是否真的出自阿史德氏，也可能神話的制造者需要給安祿山找到一些王家的血統，故此把他的母親說成是阿史德氏。
族屬突厥的阿史德氏和某個康姓粟特人一起生下這個孩子後，取其名為『軋犖山』《古音*·at-låk-san》，《資治通鑒》作『阿犖山』《古音*·â-låk-ṣan》，據伊朗語專家恒寧《W. B. Henning》的考釋，因為漢語在音譯以r開首的外族詞匯時，往往要在r前加上元音，所以這完全是粟特語roχšan《rwxšn，rwγšn》的音譯，意為『光明、明亮』，而進入中原後采用的『祿山』《中古音*luk-ṣan》，其原語也是同一個粟特文，但為了符合漢人雙名制而省略了前面一個漢字【9】。
因此，應當是安祿山的粟特父親給他取了個地道的粟特語名字，而不是突厥語的名字。
這種看法是和姚汝能註中提到的邵說《代郭令公請雪安思順表》所雲安祿山『本實姓康』相一致的，福安敦的觀點值得肯定，即安祿山的生父是一位康姓的粟特人。
所以，安祿山是粟特和突厥的混血兒，在漢人眼中是個『雜種胡』。
在天寶七載《748》所建的《大唐博陵郡北嶽恒山封安天王之銘》上，安祿山以『常樂』為自己的郡望。
常樂位於河西走廊的西部，與敦煌相鄰，這裡確實是入華粟特康姓的一個落腳點【10】。
但按照《安祿山事跡》作者姚汝能的理解，安祿山的名字是其突厥母親所起，『軋犖山』是突厥語鬥戰神的名字。
無論如何，從種族上看，可以說安祿山是個雜種。
但從安祿山的出生神話，特別是他的粟特語名字來看，他身上更多的是粟特種族特征。
在當時唐朝社會上層的概念裡，突厥阿史德氏顯然比九姓胡人地位要高，所以，安祿山本人就是利用自己的母親是突厥種而和突厥人哥舒翰拉近乎的。
《安祿山事跡》卷上又記：
〔哥舒〕翰母尉遲氏，於闐女也。
……〔安祿山〕謂翰曰：『我父是胡，母是突厥女。
爾父是突厥，母是胡，與公族類頗同，何得不相親乎？
【11】
〔哥舒〕翰母尉遲氏，於闐女也。
……〔安祿山〕謂翰曰：『我父是胡，母是突厥女。
爾父是突厥，母是胡，與公族類頗同，何得不相親乎？
【11】
我們知道，哥舒翰是突厥族突騎施部下的哥舒部落的人，其父親哥舒道元曾任唐朝的安西副都護，駐守於闐，娶於闐王女為妻，所以其母親出自於闐王族的尉遲氏【12】。
安祿山原本可能是從河西走廊的常樂郡《瓜州》遷徙到突厥地區的康姓粟特人，其父親娶突厥阿史德氏為妻，生安祿山。
顯然，在安祿山本人的眼中，於闐人和粟特人都是『胡』，突厥人不是『胡』，胡與突厥雖然族類『頗同』，但畢竟是不同的。
安祿山本人為『營州雜種胡』，畢竟是歸屬於『胡』的，用今日民族認同的觀點來看，這是安祿山的『自認』《Ethnic Self》。
20世紀初以來，敦煌及中亞一些地區出土的於闐語和粟特語文獻表明，二者都屬於印歐語系伊朗語族的東伊朗語分支，由此也可證明安祿山是粟特系伊朗人種。
敦煌出土的一件漢蕃詞匯表《P. t. 1263》中，『胡』字對應於Sog《藏文的『粟特』》，也完全證明了此點【13】。
除了前述陳寅恪指『雜種胡』為粟特胡外，薛愛華《Edward H. Schafer》指出，廣義的胡人是指西北地區的外國人，狹義主要是指伊朗系統的胡人【14】。
森安孝夫在最近發表的《唐代的胡與佛教的世界地理》一文中，根據《梵語雜名》、日本所存有藏文漢文對照題名的西域地圖等材料，強調『胡』指的就是粟特人，胡姬就是年輕的粟特女子【15】。
上引《安祿山事跡》又說道，其母後嫁胡人安延偃，延偃部落破散後，軋犖山與胡將軍安道買、安波註的子輩一起入唐。
軋犖山『冒姓為安，名‘祿山’焉』。
不論安祿山的真實父母是誰，從上述引文可知，他從孩提時代就進入安延偃的族落當中，這個『族落』，首領是胡將軍安波註的兄長安延偃，我們在史料中看不出這個部落會像是福安敦所說的為突厥部落，它實際上就是漠北突厥汗國中具有獨立性質的『胡部』【16】。
從此，安祿山完全生活在粟特人的集團當中，他承認安延偃是他的父親，他的語言、文化當然也是粟特系的。
如果我們從文化的角度來辨別一個人的種族的話，更應當說安祿山是個粟特人。
當他隨同其它安姓兄弟進入唐朝領地後，也同其它入華粟特人一樣，要取個漢式的名字，所以就姓安，並把『軋犖山』改成同音而漢語意思更佳的『祿山』了。
我想在粟特人中間，他們還是把他叫作roxšan。
《安祿山事跡》以下接著記載安祿山漸長成人的情形：
長而奸賊殘忍，多智計，善揣人情，解九蕃語，為諸蕃互市牙郎。
【17】
長而奸賊殘忍，多智計，善揣人情，解九蕃語，為諸蕃互市牙郎。
【17】
粟特人本是個商業民族，他們的足跡遍佈古代歐亞大陸的商道上。
從魏晉到隋唐，大量粟特人東來興返，穿梭往來於粟特本土、西域城邦綠洲諸國、草原遊牧汗國和中原王朝之間【18】。
正是因為他們代代相傳的本領就是在各民族之間打交道，所以粟特人大都通曉多種語言。
所謂『九蕃語』，或新、舊《唐書》的『六蕃語』，都是表示多數的意思。
由於粟特人的這種本領，粟特語也成為當時絲綢之路上不同民族間交往時用的混合語《lingua franca》了。
唐朝政府早就了解這一點，所以不論在唐中央政府所在的兩京，還是邊鎮貿易頻繁的州郡，都使用粟特人作譯語人。
《唐會要》卷六一彈劾條記：『永徽元年《650》十一月二十四日，中書令褚遂良抑買中書譯語人史訶擔宅，監察禦史韋仁約劾之』史訶擔為出身史國的粟特人，其名又寫作史訶耽，他的墓已在固原被發現【19】。
吐魯番發現的文書證明西州的譯語人也是昭武九姓胡【20】。
經商是粟特人最擅長的本領，這一點也同樣為唐朝政府所重視。
敦煌發現的天寶十載《751》敦煌郡敦煌縣的《差科簿》表明，市壁師一類管理市場商業的色役，例由從化鄉的粟特人擔任【21】。
而在與邊外各族互市的貿易中，粟特人憑借語言的優勢，更是扮演著重要的角色。
吐魯番出土的唐西州官府與三姓葛邏祿或突騎施關於馬匹的交易文書，表明西州的互市也是由粟特胡作中間人的【22】。
安祿山在同樣是唐朝邊境城鎮的營州作『互市牙郎』，正是他粟特人本性的最好反映。
此外，安祿山『作胡旋舞，其疾如風』【23】。
胡旋舞和胡騰舞是粟特人的長技，史籍和唐人詩文多有描寫，近年來發現的虞弘、安伽、史君等墓葬圖像上也有形象的表現【24】。
如果我們根據陳寅恪先生『種族之分，多繋於其人所受之文化，而不在其所承之血統』的觀點來看安祿山的話，他無疑是個地地道道的粟特人。
從柳城胡人聚落到幽州軍事集團
《安祿山事跡》開頭即稱：『安祿山，營州雜種胡也』《新唐書》本傳則稱作『營州柳城胡也』。
安祿山既然『少孤』，並跟從安姓粟特家族行動，則柳城之地，粟特胡人當不在少數。
雖然傳世史料關於這個邊城的記載不多，我們還是能夠找到至少另外四個例證。
《1》在這場叛亂中與安祿山齊名的史思明，《安祿山事跡》卷下原註雲：
史思明，營州雜種胡也。
本名『窣幹』，玄宗改為『思明』。
瘦小，少髭須，深目鳶肩，性剛急。
與祿山同鄉，生較祿山先一日。
思明歲夜生，祿山歲日生。
及長，相親，俱以騎勇聞。
解六蕃語，同為牙郎。
【25】
史思明，營州雜種胡也。
本名『窣幹』，玄宗改為『思明』。
瘦小，少髭須，深目鳶肩，性剛急。
與祿山同鄉，生較祿山先一日。
思明歲夜生，祿山歲日生。
及長，相親，俱以騎勇聞。
解六蕃語，同為牙郎。
【25】
安史之亂的另一主角史思明，也是營州雜種胡。
所謂『同鄉』，是唐朝把著籍以後的粟特人歸入鄉裡以後的說法，如果他們在漠北突厥汗國的時期，那就是同出一個部落的意思。
史思明的本名『窣幹』，應當和『軋犖山』一樣，是粟特語的音譯，其意或許就是玄宗改名的『思明』【26】。
史思明從出生到成長都和安祿山有共同之處，『解六蕃語，同為牙郎』，說明他也是個地道的粟特人，而不是《舊唐書》本傳所說的『突厥雜種胡人』【27】。
《2》安史之亂中的另一個重要人物是李懷仙。
《舊唐書》卷一四三《李懷仙傳》稱：
李懷仙，柳城胡人也。
世事契丹，降將，守營州。
祿山之叛，懷仙以裨將從陷河洛。
安慶緒敗，又事史思明。
善騎射，有智數。
朝義時，偽授為燕京留守、范陽尹。
寶應元年《762》，元帥雍王統回紇諸兵收復東都，朝義渡河北走，乃令副元帥仆固懷恩率兵追之。
時群兇瓦解，國威方振，賊黨聞懷恩至，望風納款。
朝義以餘孽數千奔范陽，懷仙誘而擒之，斬首來獻。
【28】
李懷仙，柳城胡人也。
世事契丹，降將，守營州。
祿山之叛，懷仙以裨將從陷河洛。
安慶緒敗，又事史思明。
善騎射，有智數。
朝義時，偽授為燕京留守、范陽尹。
寶應元年《762》，元帥雍王統回紇諸兵收復東都，朝義渡河北走，乃令副元帥仆固懷恩率兵追之。
時群兇瓦解，國威方振，賊黨聞懷恩至，望風納款。
朝義以餘孽數千奔范陽，懷仙誘而擒之，斬首來獻。
【28】
李懷仙既然是胡人，其『李』姓應該是冒稱的李唐王朝的皇家姓氏。
隻是他大概改姓較早，所以史家沒有獲得他原本姓氏的材料。
因為『柳城胡』在唐朝幾乎成為安祿山一系的胡人的專指，所以我們推測李懷仙也是一個粟特胡，應當是可以成立的說法。
史籍說他『世事契丹』，說明這個家族本不是契丹族。
《3》另一個更說明問題的例子是康阿義屈達幹。
《顏魯公文集》卷六有《特進行左金吾衛大將軍上柱國清河郡開國公贈開府儀同三司兼夏州都督康公神道碑》，其文雲：
公諱阿義屈達幹，姓康氏，柳城人。
其先世為北蕃十二姓之貴種。
曾祖頡利，部落都督。
祖染，可汗駙馬、都知兵馬使。
父頡利發，默啜可汗衛衙官、知部落都督。
皆有功烈，稱於北陲。
……天寶元年《742》歸朝，朔方節度使王斛斯具以上聞。
……屬范陽節度使安祿山潛懷異圖，庶為己用，密奏公充部落都督，仍為其先鋒使。
【29】
公諱阿義屈達幹，姓康氏，柳城人。
其先世為北蕃十二姓之貴種。
曾祖頡利，部落都督。
祖染，可汗駙馬、都知兵馬使。
父頡利發，默啜可汗衛衙官、知部落都督。
皆有功烈，稱於北陲。
……天寶元年《742》歸朝，朔方節度使王斛斯具以上聞。
……屬范陽節度使安祿山潛懷異圖，庶為己用，密奏公充部落都督，仍為其先鋒使。
【29】
碑文後面記安祿山反叛後，康阿義屈達幹率四子歸朝事。
由康姓來看，康阿義屈達幹是進入漠北的康國粟特人，雖然是北蕃十二姓之貴種，從曾祖開始就有了『頡利』這樣的純突厥語的名字，一直到他本人名字中的『屈達幹』《kül tarkan》，都表明深受突厥影響。
但因為其祖孫數代一直任『部落都督』，所以仍以部落形態保存其粟特人的本來面貌。
『阿義』是其本名，當譯自某個粟特人名。
這個粟特部落在康阿義之前一直在北蕃，即漠北之突厥汗國中，他們之稱為『柳城人』，表明康阿義歸朝後著籍於柳城，這恐怕是安祿山的安排，以便與安祿山的柳城胡人勢力合流，被安祿山所用。
值得注意的是，康阿義入唐以後，仍為『部落都督』，表明在柳城地區，有相當一部分粟特人是生活在自己的部落中的，這也就是我們說安祿山與史思明同鄉實為同部落的原因。
《康公神道碑》還記載，康阿義妻姓石，父名石三奴。
Henning考訂『三奴』一名是中古波斯語Sēbuχt的意譯，意為『為三神《眾神》拯救』【30】。
這一解釋，為石三奴來自粟特的石國，提供了確證。
粟特人相互通婚，是其保存自己的部落形態的最佳方法之一。
安祿山的第一個妻子康氏，也是出自康國的粟特人。
《4》1998年12月9日，北京燕京汽車制造廠內發現唐墓兩座，考古報告尚未發表，據墓志記載，這座合葬墓的男主人姓何，名數，字延本，柳城人，開元九年《721》卒於范陽；女主人康氏，卒於史思明的順天元年《759》，同年其子何令璋將二人合葬【31】。
由此可見，在安史的幽州軍事集團中，有不少來自柳城的粟特胡人，這位何數及夫人康氏就是典型的柳城粟特胡人。
營州或柳城，在開元、天寶前後，無疑有著一個相當規模的粟特聚落。
從敦煌、吐魯番文書中得知，沙州和西州的粟特人都被唐朝編入鄉裡，在沙州為從化鄉，在西州為崇化鄉【32】。
但營州柳城的粟特人聚落似乎有所不同。
其時唐朝對這裡的控制力不強，因此他們很多應當就生活在粟特聚落當中。
柳城粟特胡之來歷，最早見於武周萬歲登封元年《696》夏，因契丹攻陷營州，則天武後『大發河東道及六胡州、綏、延、丹、隰等州稽、胡精兵，悉赴營州』【33】，表明大量六胡州等地的粟特人進入營州地區。
以後，開元初《713年以後》，安祿山等輾轉來到柳城。
天寶元年《742》，康阿義又率部落到達。
高適《營州歌》詩吟詠的大概就是此時的情形：
營州少年滿原野，狐裘蒙茸獵城下。
虜酒千鐘不醉人，胡兒十歲能騎馬。
【34】
營州少年滿原野，狐裘蒙茸獵城下。
虜酒千鐘不醉人，胡兒十歲能騎馬。
【34】
柳城的粟特聚落與沙州、西州的情形不同，其來源是幾次較大的粟特部落的遷入而形成的，而且都是從東突厥汗國內遷徙而來的，精於騎射，富有戰鬥力。
從唐朝來講，營州面對契丹和奚兩個東北的強蕃，雙方戰事不斷，唐朝正是要利用這些善戰的粟特胡人，來對付兩蕃。
故此唐朝在相當一段時間裡，未將粟特部落打散，以便利用這些蕃兵蕃將來防禦奚和契丹的入侵。
事實也表明，安祿山和史思明等人也正是在和東北兩蕃的戰鬥中成長起來的。
唐朝的作法客觀上也為安祿山的叛亂準備了力量。
在安史之亂中，叛軍內部有大量的粟特胡人當無疑義【35】，而史籍中記載了不少安史的戰將，也是粟特出身。
現將有關人物揭示如下：
安慶緒，安祿山第二子，天寶十一載時任范陽節度副使、鴻臚卿同正兼廣陽太守；至德二載殺安祿山，即位為大燕皇帝，年號天和【36】。
安慶緒，安祿山第二子，天寶十一載時任范陽節度副使、鴻臚卿同正兼廣陽太守；至德二載殺安祿山，即位為大燕皇帝，年號天和【36】。
祿山有子十一人，其中慶宗尚榮義郡主，供奉在京，作祿山耳目【37】，其餘應當也在祿山左右為將佐。
安忠臣，安祿山養子【38】。
安忠順，後改名守忠，天寶十載時列安祿山將帥之首位；祿山攻占長安後，命其總兵以鎮西京【39】。
何千年，天寶十載時列為安祿山將帥之一；十四載為祿山副將，入朝代祿山奏請以蕃將三十二人代漢將；祿山起兵後，先令其率壯士數千人伏兵於河陽橋【40】。
何思德，安祿山手下大將，相貌類似祿山。
天寶十載秋討契丹之先鋒【41】。
史定方，平盧節度使安祿山手下騎將，天寶十載曾救祿山於契丹重圍【42】。
安思義，安祿山部將，屯真定，後降於李光弼【43】。
安岱，安祿山派駐京師之親信，天寶十四載五月為楊國忠捕殺【44】。
康傑，天寶八載所立《大唐博陵郡北嶽恒山封安天王之銘》撰者。
康阿義屈達幹，安祿山之先鋒使。
天寶四載任范陽經略副使。
五載為節度副使【45】。
康節，安祿山部下邢州刺史【46】。
曹閏國，安史部將，雲麾將軍守左金吾衛大將軍，後歸降唐朝【47】。
何元辿，天寶十三載二月任上谷郡修政府折沖，為安祿山造《大般若波羅密多經》【48】。
安神威，與孫孝哲一道奉安祿山命西攻長安【49】。
安太清，原為安祿山部將【50】；後助史思明殺安慶緒，為史思明手下主要大將，鎮懷州，後為李光弼生擒【51】。
安武臣，安慶緒部將，至德二載《757》七月曾率眾攻陷陜郡【52】。
安雄俊，安慶緒部將，曾與蔡希德、安太清等攻陷河北【53】。
史思明，營州雜種胡，與安祿山同鄉，解六蕃語，同為牙郎，後又同為范陽節度使張守珪手下捉生將。
安祿山起兵後，任平州刺史。
安慶緒殺祿山，賜其姓安，名榮國，封媯川王。
幹元二年《759》思明於魏州稱燕王，年號順天；尋救相州，破唐九節度之圍，殺慶緒兄弟，自立為皇帝【54】。
史朝義，史思明長子，封懷王，上元二年《761》殺思明自立為皇帝，年號顯聖【55】。
康沒野波，史思明部將，為先鋒攻平原郡，顏真卿棄郡渡河南走【56】。
康文景，史思明部將【57】。
曹將軍，史思明貼身心腹，後為史朝義等指使，預害思明，思明罵『此胡殺我』，知其為胡人【58】。
何數，史思明時任北平盧龍府別將。
何令璋，何數之子，史思明時任遊擊將軍、行右衛上谷郡遂城府別將、輕車都尉、都知降戶使判官【59】。
石帝廷，安史部將【60】。
康孝忠，史朝義之戶部尚書【61】。
康某，安南都護康謙之婿，在安史叛軍中，連累康謙被殺【62】。
以上都是唐朝史官在記錄唐軍戰功時偶爾提及的安史叛軍將領，因此隻是安史叛軍中的部分成員。
這些幽州戰將不一定都出身於柳城，但從史思明等人的行蹤看，特別是他們的最高首領安祿山是出自柳城來看，其中應有不少人是來自柳城的。
柳城的粟特聚落成員應當是幽州軍事集團的主力，也就是安祿山叛亂所依靠的主要軍事力量。
或有人強調，安祿山的叛軍中，主謀者都是漢人。
我們可以看看當時人對安史將領的總體看法，肅宗至德元載《756》十二月，『上問李泌曰：‘今強敵如此，何時可定？
’對曰：‘臣觀賊所獲子女金帛，皆輸之范陽，此豈有雄據四海之志邪！今獨虜將或為之用，中國之人惟高尚等數人，自餘皆脅從耳。
以臣料之，不過二年，天下無寇矣。
’上曰：‘何故？
’對曰：‘賊之驍將，不過史思明、安守忠、田幹真、張忠志、阿史那承慶等數人而已。
’』【63】可見，安祿山手下最重要的將領應當是粟特胡人，這應當是一個準確的觀察。
至於安史部下的兵士，胡人的比重也是很大的。
至德元載《756》二月，李光弼至常山，常山團練兵三千人殺胡兵，執安思義出降。
李光弼問其唐軍如何才能抵擋住史思明的救援大軍，安思義回答說：『胡騎雖銳，不能持重，茍不獲利，氣沮心離』【64】這是粟特胡人將領對於安史叛軍的描述，一方面是胡人善於騎射作戰的特性，另一方面是根源於商人的逐利特性，都簡要地刻畫出來，可以得知這些安史部下胡人武裝的基本情形。
安祿山的宗教信仰及其凝聚力
安祿山的宗教信仰問題，前人似乎措意不多。
安祿山既是胡人，當然應該和其它胡人一樣，有自己的宗教信仰，因為大多數的粟特人是信仰源自波斯而具有粟特特點的瑣羅亞斯德教，中國稱之為祆教，所以我們相信安祿山也是一個祆教信徒。
而且事實表明，安祿山充分利用了這種宗教信仰，來團結廣大胡族民眾。
雖然如此，我們並不否定安祿山作為一個政治人物而同時利用其它宗教的力量，天寶十四載《755》，安祿山就曾在幽州大憫忠寺的東南隅建塔無垢凈光寶塔【65】，房山石經上也留下過他的題名【66】；天寶七載《748》五月二十五日安祿山立《大唐博陵郡北嶽恒山封安天王之銘》，是富有濃重道教色彩的活動【67】。
史思明的情形基本相同【68】。
根據我們對敦煌吐魯番文書和有關史籍的分析研究，以及我們對於粟特人的遷徙及其聚落的系統考察，我們發現，大凡有粟特人聚落的地方，在聚落中都有祆祠或祆舍，即胡人奉祀瑣羅亞斯德教神祇的地方。
我們可以舉出如下例證：
在吐魯番盆地的古代高昌，據1965年吐魯番安樂城廢佛塔中出土的《金光明經》卷二題記，庚午歲《430年》時，高昌城東立有供奉胡天神的祆祠【69】，其周邊當有粟特聚落。
最近在巴達木發現的胡人墓地和吐魯番出土文書中有關高昌郡到高昌國時期粟特人的記錄【70】，包括粟特聚落首領『薩薄《簿》』《即薩保》的存在【71】，可以相互印證。
在吐魯番東面的伊州，隋末唐初曾為粟特人占據，因此有相當規模的粟特聚落。
貞觀四年《630》，由於東突厥被唐朝消滅，原本附屬於突厥汗國的伊州首領石萬年率眾降唐。
據敦煌出土《沙州伊州地志》殘卷，伊州郭下的伊吾縣城中，有祆廟，祆主為翟盤陀。
另有一座廟，供奉的神名為『阿攬』【72】，吐魯番文書有不少粟特胡人的名字中包含有『阿攬』字樣【73】，說明這是一個粟特人供奉的神靈【74】。
由於有了敦煌藏經洞發現的大量文書，我們對位於敦煌的沙州地區的粟特聚落有比較透徹的了解。
在沙州城東一裡的地方，是由粟特移民組成的敦煌十三鄉之一從化鄉所在，這裡原本是粟特人的聚落，入唐以後變成鄉裡，但仍為粟特人的聚集地。
據敦煌寫本《沙州圖經》卷三記載，城東一裡有祆舍一所，這所祆教祠廟，就立於從化鄉內，是粟特民眾的精神信仰中心【75】。
羅佈泊南面的鄯善地區，在7世紀初中原內亂的時候也成為一個政治真空。
貞觀初年，出自撒馬爾幹的康國大首領康艷典率眾東來，居於此地，建立了鄯善城、屯城、新城、蒲桃城、薩毗城等粟特胡人聚落。
唐高宗上元二年《675》改鄯善城為石城鎮，隸屬沙州，但這裡仍然由康氏家族擔任鎮將，武周天授二年《691》時的石城鎮將為康拂耽延【76】。
過去人們並不知道這裡也有祆祠，甚至因為誤讀『拂耽延』的名字為摩尼教法師『拂多誕』而認為這裡流行摩尼教【77】，但由於《沙州圖經》卷五所記『一所祆舍』的發現【78】，表明伴隨著這個粟特胡人聚落的，仍然有宗教建築。
涼州為粟特胡人的一大聚居地，早在4世紀初葉，這裡就是粟特文古信札所記錄的粟特商團的主要駐地，這個頗具規模的商團人員大多來自撒馬爾幹【79】。
除了《元和姓纂》和《新唐書》等史料所記北魏至唐朝的涼州薩保武威安氏之外，近年西安又發現了另一個北周末年的涼州薩保史君的墓葬【80】，而埋在北周長安城郊幾乎同一地點的同州薩保安伽，其原本的出身地也是涼州武威【81】。
這裡無疑是北朝到隋唐時期河西最大的胡人聚集區，粟特聚落當不止一處。
據唐人張鷟撰《朝野僉載》卷三記載，其地有祆神祠【82】。
隋唐帝國的首都長安，更是聚集了大量的粟特胡人，其中有商人，也有入仕隋唐各級官府的文武職員，還有舞伎、歌者、當壚胡姬各色人等【83】。
其中許多人居住在西市附近的諸坊裡，便於胡商貿易和與西方往來。
在這些胡人聚居之地周邊的佈政、醴泉、崇化三坊中，都立有祆祠，是粟特胡人的精神寄托之處【84】。
隋唐的東都洛陽的情形與長安相似，也是胡人一大聚集地，特別以武則天時期為最盛。
洛陽的商業中心南市也是粟特人活動的中心，故此其旁邊的會節坊、福善坊，也都立有祆祠【85】。
以上這些祆教祠廟，都是魏晉南北朝隋唐時期，隨著粟特聚落的建立，不斷興建起來的。
值得注意的是，在距離粟特本土遙遠的唐朝河北道，甚至晚到安史之亂以後，仍有祆祠的建立，如宋王瓘《北道刊誤志》記：『瀛州樂壽縣亦有祆神廟，唐長慶三年《823》置，本號天神』【86】我認為這是因為安史之亂後，胡人在唐朝本土受到歧視，因而大量移居到安史部將掌握政權的河北三鎮地區，隨著大量胡人的到來，必然也要興建新的祆祠【87】。
現在回過頭來看安祿山、史思明所在的柳城粟特胡人聚落的情況。
關於這裡的宗教信仰，史籍沒有明確的記載，但也不難追索。
顏眞卿為康阿義撰《神道碑》，可見其與這家出身柳城的胡人多有交往，至少為撰此碑，他應當看到他們的家牒，或聽他們講述過較《神道碑》所述更多的故事。
魯公為其子碩取小名為『穆護』，『穆護』實為祆教神職名，姚寬《西溪叢語》卷上雲：『唐貞觀五年《631》，有傳法穆護何祿將祆教詣闕聞奏，敕令長安崇化坊立祆寺』可作明證【88】。
這表明顏真卿大概從康家了解到一定的祆教知識【89】。
由此不難推想，柳城之康阿義一家與祆教有關。
更重要的證據，還在於安祿山本人的事跡。
《安祿山事跡》卷上雲：
潛於諸道商胡興販。
每歲輸異方珍貨計百萬數。
每商至，則祿山胡服坐重床，燒香列珍寶，令百胡侍左右。
群胡羅拜於下，邀福於天。
祿山盛陳牲牢，諸巫擊鼓歌舞，至暮而散。
【90】
潛於諸道商胡興販。
每歲輸異方珍貨計百萬數。
每商至，則祿山胡服坐重床，燒香列珍寶，令百胡侍左右。
群胡羅拜於下，邀福於天。
祿山盛陳牲牢，諸巫擊鼓歌舞，至暮而散。
【90】
《新唐書·安祿山傳》末句作：『引見諸賈，陳犧牲，女巫鼓舞於前以自神』這個祭祀活動，從頭到尾全是胡人參加，而且安祿山特別著胡服，更表明這裡所從事的是胡人自己的祭祀活動【91】。
那麼群胡所祀的『天』到底是什麼神祇呢？
『天』實即『祆』，胡人所祀之『天』，即胡天，也就是祆神。
在唐以前漢語裡還沒有指稱祆教之神的『祆』這個字時，一般都是用『天』代替『祆』字，『天神』即『祆神』【92】。
進入唐朝以後，由於有了『祆』字，所以人們一般不太注意『天』指作『祆』的意思了，因此也就沒有人注意到這裡祭祀的應當是祆神。
當然僅僅從這段文字，並不容易看出安祿山等人祭祀的就是祆神，但如果我們對比一下《朝野僉載》卷三所記洛陽城內祆祠中完全相同的這種商胡祈福於祆神的活動，就一目了然：
河南府立德坊及南市西坊皆有胡祆神廟，每歲商胡祈福，烹豬羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。
【93】
河南府立德坊及南市西坊皆有胡祆神廟，每歲商胡祈福，烹豬羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。
【93】
兩相對比，『每歲商胡』、『商胡……每歲』，『烹豬羊』、『陳牲牢』，『琵琶鼓笛，酣歌醉舞』、『擊鼓歌舞』，均如出一轍。
證明安祿山輩燒香羅拜者，必為祆神；其活動場所，應是祆祠。
同樣的情形也見於《隋書》卷七《禮儀志》的記載：『後齊……後主末年，祭非其鬼，至於躬自鼓舞以事胡天，鄴中遂多淫祀，茲風至今不絕』【94】表明這種祆教祭祀活動由來已久。
《新唐書》所記的『女巫鼓舞於前以自神』一句，使我們不由想起安祿山『母阿史德氏，為突厥巫，無子，禱軋犖山神，應而生焉』。
這則神話當然是安祿山講給當時的人聽的，他自稱為軋犖山神的感應化身，並自稱為『軋犖山』或『祿山』，也是有其宗教含義的。
祆教崇拜光明、太陽，其基本教義是講光明如何戰勝黑暗。
『軋犖山』或『祿山』，恒寧已經指出其來自粟特文的roχšan，意為『光明、明亮』，那麼『軋犖山神』就是『光明之神』，也即祆教徒所崇拜的光明之神【95】，是天神或祆神的泛稱。
事實上，安祿山在胡人中間，無疑是祆教『光明之神』的化身，受人崇拜。
他死後，史思明追謚祿山曰『光烈皇帝』【96】，同樣是取『光明』之意。
史思明本名『窣幹』，粟特文『發光』、『燃燒』之意，故此改名『思明』，這也同樣有祆教的色彩，因此他也深知安祿山名字的底蘊。
另外，值得注意的是，其母是『突厥巫』，而『禱軋犖山神』。
人們過去一見史籍中北方民族的『巫』字，就指為薩滿，這其實是生搬硬套西方人類學概念的誤解。
史籍中之『巫』字，應視上下文而具體分析。
阿史德氏這個巫祈禱的實際上是粟特人傳入漠北的祆教『光明之神』【97】，從佈古特碑銘來看，祆教信仰早就傳入漠北突厥汗國之中了【98】。
那麼阿史德氏這個巫應當是突厥薩滿和祆教祭司的混合體，她和純正的羅亞斯德教祭司皆為男性不同，女性也充當某種宗教祭司的角色。
《新唐書》所記安祿山等人的祆教祭祀活動有『女巫鼓舞於前以自神』，或許也是受到突厥化祆教信仰影響的結果。
安祿山、史思明都是一介武夫，沒有多少文化水平，他們所進行的祆教祭司活動帶有很多巫術的味道，是完全可以理解的。
入唐粟特人在相當長的時間裡生活在他們自己的聚落中，祆教是他們團聚的一個重要紐帶，祆祠是胡人祭祀祆神的宗教活動中心，起著凝聚胡人的精神作用【99】。
安祿山把自己打扮成『光明之神』，利用粟特人的祆教信仰來團聚他們，他不僅團結了柳城到幽州的胡人聚落中的成員，還利用粟特人所擅長的商業貿易，團結了分散在各地的粟特人。
他利用祆教的神秘說教，以『光明之神』的名義號召民眾起兵，這可以使我們理解到為什麼有這麼多的人會跟隨他武裝叛亂。
結 論
關於安祿山叛亂的背景，學界已有很多研究成果，這裡不必重復。
通過以上考察，我隻想指出以下幾點：
一、安祿山的軍事主力是蕃兵蕃將，其主要將領有相當一批是出身於昭武九姓的粟特人。
這些將領有些率有祖孫數代統領的部落，其內部以婚姻結成血緣關系。
這種部落兵統一善戰，是安史叛亂的主要軍事支柱。
二、安祿山出自以善於經商著稱的粟特，對興商販易最為熟悉，也深知商業聚財的道理。
安祿山在起兵之前，派遣粟特商胡利用粟特商人在唐帝國境內構建的貿易網絡，前往各地興販貿易，並招引各地商胡，將外國珍奇財貨輸運到幽燕地區。
《安祿山事跡》記安祿山多次進貢給玄宗皇帝金銀器皿等物，玄宗回賜的物品，價值也不可輕估。
這些商業興販所聚之財和進貢回賜所得之物，都構成了安祿山叛亂的經濟基礎。
三、安祿山自稱為『光明之神』的化身，並親自主持粟特聚落中群胡的祆教祭祀活動，使自己成為胡族百姓的宗教領袖。
他利用宗教的力量來團聚轄境內外的粟特胡眾，利用『光明之神』的身份來號召民眾。
大量蕃兵胡將追隨安祿山起兵反叛，不能不考慮『光明之神』感召的精神力量。
強調安祿山之所以叛亂和為什麼能夠叛亂的宗教背景，正是本文的目的所在。
本文盡管強調安史叛軍的粟特胡人特征，特別是安祿山利用祆教發動叛亂的宗教背景，隻是為了彌補前人有關安史之亂研究的不足，而並非否定安史叛軍的多種族、多宗教的總體性質，正是因為安史之亂不是單一的民族起事，所以我們也不把唐朝與安史叛軍之間的戰爭，看作是民族之間的鬥爭。
但發動這場叛亂的首領安祿山、史思明畢竟是粟特出身的胡人，因此安史之亂後，唐朝境內出現了對胡人的攻擊和對胡化的排斥。
特別是中唐時代思想界對於胡化的反彈，演變成韓愈等人發動的復古運動，這種一味以中華古典為上的思潮，最終導致了宋朝的內斂和孺弱。
如果從更為宏觀的角度來看唐宋時代的一些變化，則我們不得不追溯到安史之亂；而且還應當追溯到更為廣闊的亞洲大陸民族遷徙移動與思想宗教交互影響的大背景當中去。
【1】本文初稿《安祿山的種族與宗教信仰》為提交1996年11月在臺北舉行的『第三屆中國唐代文化學術研討會』論文，由於是同年8月在柏林自由大學講學期間完稿，所以當時苦於沒有參考書而論述不夠充分。
文章會後即印入《第三屆中國唐代文化學術研討會論文集》，此為非正式出版物，且未經校對，錯字頗多，所以我又將其發表在《北京大學百年國學文粹·史學卷》《北京：北京大學出版社，1998年》中，後收入拙著《中古中國與外來文明》《北京：三聯書店2001年》。
十多年來，筆者的觀點沒有改變，但相關的討論和有關入華粟特人的考古和碑志資料激增。
今在初稿的基礎上，利用新資料重寫一過，並響應相關研究論著提出的一些問題，以進一步堅實筆者提出的安祿山利用祆教發動叛亂的看法。
文章篇幅增加近一倍，故以《安祿山叛亂的種族與宗教背景》為題發表，以就教於通人。
【2】桑原騭藏《隋唐時代に支那に來住した西域人に就いて》，《內藤博士還歷祝賀支那學論叢》，京都：弘文堂，1926年，624-626頁。
【3】向達《唐代長安與西域文明》，原為《燕京學報》專號二，北京，1933年，14頁，30頁註〔36〕；收入作者《唐代長安與西域文明》，北京：三聯書店，1957年，14頁，31頁註〔36〕。
【4】陳寅恪《唐代政治史述論稿》，上海：商務印書館，1947年，21-23頁。
【5】E .G. Pulleyblank，TheBackground of the Rebellion of An Lu-shan，London,1955，pp.7-23，104-121 notes.他為Encyclopaedia Iranica I.9 (London 1985)所寫『安祿山』詞條，觀點未變。
【6】A. Forte，The Hostage AnShigao and His Offspring，Kyoto:Istituto Italiano di Cultura and Scuola di Studi sull’Asia Orientale，1995,pp.100-107.
【7】按Robert des Rotours，Histoirede Ngan Lou chan (Ngan Lou chan chetsi)，Paris 1962，p.2和Pulleyblank，The Background of the Rebellion of An Lu-shan，p.7；《安祿山事跡》卷上，上海古籍出版社標點本，1983年，1頁，均將『禱軋犖山神』之『神』字下屬，實誤。
按，『軋犖山』非山名，而是神名，說詳下文。
【8】《新唐書》卷一二七《張弘靖傳》，北京：中華書局，1975年，4448頁。
【9】Henning說引見Pulleyblank，The Background of the Rebellion of An Lu-shan，pp.15-16。
王小甫認為『軋犖山』是拜火教神祇Verethraghna (Warahrān/Bahrām)的對音，即鬥戰神；而『祿山』是伊朗語roshān的音譯，指靈光神，見所撰《拜火教與突厥興衰——以古代突厥鬥戰神研究為中心》，《歷史研究》2007年第1期，24-40頁。
按粟特語之鬥戰神見於粟特本土片吉肯特發現的壁畫，為擁有三頭而手持三叉戟的濕婆形象，與闕特勤墓地發現的石板上鳥身祭司的所謂鬥戰神形象迥不相牟，而該壁畫神像下有粟特語題記wšpr(kr)，即祆教神祇Weshparkar，也和軋犖山無法勘同。
該圖版和題記見A. M. Belenitskiiand B. I. Marshak，『The Paintings of Sogdiana』，Sogdian Painting. The Pictorial Epic in Oriental Art，by G.Azarpay，Berkeley: University of CaliforniaPress，1974，pp. 29-30，fig. 5。
若從姚汝能說『突厥呼鬥戰神為軋犖山』來看，則『軋犖山』一詞當求諸突厥語，而不是伊朗語。
鐘焓在王小甫之前就已經意識到這一點，但他無法否定恒寜『軋犖山』與roxšan對譯的觀點，認為roxšan這個粟特詞進入突厥語後意思有了改變，指鬥戰神《見所撰《安祿山等雜胡的內亞文化背景》，《中國史研究》2005年第1期，68-69頁》。
然而，按照《安祿山事跡》所述，『軋犖山』與『祿山』之間是一脈相承的，並沒有語言的轉換問題，而且鐘焓自己已經指出敦煌吐魯番文書中roxšan一詞即譯作『祿山』，也譯作『阿祿山』，即使他強調多數情況下譯作前者，但我們並不能排除少數情況的存在，況且敦煌吐魯番文書記錄的粟特人多為在唐朝郡縣中的粟特人，他們當然更多的是采用漢風的『祿山』。
所以，迄今為止，關於姚汝能所說『突厥呼鬥戰神為軋犖山』這句話，尚沒有一個圓滿的解說。
筆者對此不敢強作解人，這裡隻是響應學者對本文初稿的批評。
【10】榮新江《北朝隋唐粟特人之遷徙及其聚落》，北京大學中國傳統文化研究中心編《國學研究》第6卷，北京大學出版社，1999年，40-42頁；Rong Xinjiang，『The Migrations and Settlements of the Sogdians in the NorthernDynasties，Sui and Tang』 (tr. by Bruce Doar)，China Archaeology and Art Digest，IV.1:Zoroastrianism in China ,December 2000，pp. 130-131.
【11】 《安祿山事跡》卷上，14頁。
Cf. Pulleyblank，op.cit.,p.11; R. des Rotours，op.cit.，p.120.
【12】《舊唐書》卷一○四《哥舒翰傳》，北京：中華書局，1975年，3211頁；《新唐書》卷一三五《哥舒翰傳》，4569頁。
關於哥舒道元在於闐的情況，參看榮新江《關於唐宋時期中原文化對於闐影響的幾個問題》，《國學研究》第1卷，北京大學出版社，1993年，416頁。
【13】P. Pelliot，Histoire ancienne du Tibet，Paris 1961，p.143; A.Spanien et Y.Imaeda (eds.)，Choix dedocuments tibétains，II，Paris 1979，pl.525；森安孝夫《チベット語史料中に現すれる北方民族——DRU-GUとHOR》，《アジア·アフリカ言語文化研究》第14號，1977年，39頁；榮新江《龍家考》，《中亞學刊》第4輯，北京大學出版社，1995年，147頁。
【14】Edward H. Schafer，The GoldenPeaches of Samarkand.A Study of T’ang Exotics，Berkeley 1963，pp. 4-5.
【15】森安孝夫《唐代における胡と佛教的世界地理》，《東洋史研究》第66卷第3號，2007年，1－33頁。
【16】護雅夫《東突厥汗國內部におけるソグド人》，《古代トルコ民族史研究》Ⅰ，東京：山川出版社，1975年，61-93頁。
【17】《安祿山事跡》卷上，1頁；R. des Rotours，op.cit.,p. 11.
【18】榮新江《西域粟特移民聚落考》，馬大正等編《西域考察與研究》，烏魯木齊：新疆人民出版社，1994年，157-172頁；又《北朝隋唐粟特人之遷徙及其聚落》，27-85頁；又《西域粟特移民聚落補考》，《西域研究》2005年第2期，1-11頁；又《北朝隋唐粟特人之遷徙及其聚落補考》，《歐亞研究》第6輯，中華書局，2007年，165-178頁；RongXinjiang，『The Migrations and Settlements of theSogdians in the Northern Dynasties，Sui and Tang』，pp. 117-163; idem，『Sogdiansaround the Ancient Tarim Basin』，Ērān ud Anērān.
Studies Presented to BorisIl’ič Maršak on the Occasion of His 70th Birthday,ed. M. Compareti，P. Raffetta and G. Scarcia，Venezia: Libreria EditriceCafoscarina，2006，pp. 513-524; idem，『Further Remarks on Sogdians in the Western Regions』，Exegisti monumenta. Festschrift in Honour of Nicholas Sims-Williams (Iranica 17)，ed. WernerSundermann，Almut Hintze and François de Blois，Wiesbaden: Harrassowitz Verlag,2009，pp.399-416。
最新的概說，見É. de la Vaissiere，SogdianTraders. A History，tr. by J. Ward，(Handbook of Oriental Studies，Section8: Central Asia，Volume 10)，Leiden / Boston : Brill，2005；森安孝夫《シルクロードと唐帝國》《興亡の世界史５》，東京：講談社，2007年。
【19】羅豐《固原南郊隋唐墓地》，北京：文物出版社，1996年，55-77、206-211頁。
【20】李方《吐魯番文書中的譯語人》，《文物》1994年第2期，45—51頁。
【21】池田溫《8世紀中葉における敦煌のソグド人聚落》，《ユーラシア文化研究》第1號，1965年，49-92頁。
【22】薑伯勤《敦煌吐魯番文書與絲綢之路》，北京：文物出版社，1994年，116頁；凍國棟《唐代的商品經濟與經營管理》，武昌：武漢大學出版社，1990年，172-183頁。
【23】《安祿山事跡》卷上，6頁。
【24】參看石田幹之助《『胡旋舞』小考》，《長安の春》，東京：平凡社，1967年，25-43頁。
陳海濤《胡旋舞、胡騰舞與柘枝舞——對安伽墓與虞弘墓中舞蹈歸屬的淺析》，《考古與文物》2003年第3期，56-60、91頁。
張慶捷《北朝隋唐粟特的『胡騰舞』》，榮新江等編《粟特人在中國——歷史、考古、語言的新探索》，北京：中華書局，2005年，390-401頁。
【25】《安祿山事跡》卷下，42頁；Pulleyblank，op.cit.，pp.16-17; R. des Rotours，op. cit.，pp.321-322.
【26】Pulleyblank擬『窣幹』古音為*suet-kan，見op.cit.，p. 111，n. 40。
吐魯番出土摩尼教中古波斯文《沙卜拉幹》殘卷《M506、M7981》中，有Swc’gyn一詞，意為『燃燒，發光』《見M. Hutter，Manis kosmogonische Sābuhragān-Texte，Wiesbaden，1992，pp. 61,63,65，162》，很可能是『窣幹』的原語。
1996年夏筆者在柏林訪問期間，曾就此問題請教粟特文專家Werner Sundermann教授，基本得到他的肯定。
【27】鐘焓上引文針對本文初稿的說法，認為史思明自我認同於突厥，並從其體質特征上，強調『從史思明的外貌著眼，毋寧說他更像一個內亞人而非粟特人，這自然是其家族長期與突厥人通婚混血的結果』《76-78頁》。
其說不無合理的成分，但史籍中沒有關於史思明『家族長期與突厥人通婚混血』的記錄。
有關史思明身份的最早記錄是《安祿山事跡》的『營州雜種胡』，然後是《舊唐書》的『營州寧夷州突厥雜種胡人』，再後是《新唐書》的『寧夷州突厥種』。
從史思明的名字和文化特征，我還是堅持認為其是粟特人，但我從來沒有否定過安祿山、史思明等雜胡身上的突厥文化特征，其實粟特人是外來移民，當他們進入漢地、突厥乃至東北的奚、契丹等強大民族的勢力范圍時，他們往往都會認同於這些強大民族，把自己說成是漢、突厥、奚或契丹，而當他們進入到另一個強大民族的勢力范圍後，又會改變自己的民族屬性，故此我們對於舊史所記粟特人的民族認同要做具體分析，不可輕易信之。
【28】《舊唐書》卷一四三，3895頁；《新唐書》卷二一二，5967-5968頁略同。
【29】《四部叢刊》本，葉1b-2b；《全唐文》卷三四二，中華書局影印本，1983年，3474頁。
【30】見E. G. Pulleyblank，『A SogdianColony in Inner Mongolia』，T’oung Pao，XLI，1952，p. 340，n. 2。
恒寧指出『三神』指基督教神祗，其實『三神』即摩尼教文獻中的『三常』《trinity》，而摩尼教的許多教義的本源應當來自瑣羅亞斯德教。
此處關於『三常』的看法，受到張廣達先生1996年夏在柏林自由大學的講演《唐代的摩尼教》的啟發。
2004年，張廣達先生在《唐代漢譯摩尼教殘卷》中，認為『三常』的『常』可能借用儒家的『綱常』之『常』的含義，更可能是來自佛家的『佛性即常』之說，『常』指佛性，但沒有解釋『三常』合稱的來歷。
文章初載《東方學報》《京都》第77冊，此據《文本、圖像與文化流傳》《張廣達文集》，桂林：廣西師范大學出版社，2008年，337-338頁。
【31】發現當時的報導見《北京青年報》1998年12月13日。
墓志內容承北京市文物研究所趙福生先生見示，謹此致謝。
【32】參見池田溫《8世紀中葉における敦煌のソグド人聚落》及薑伯勤《敦煌吐魯番文書與絲綢之路》，173頁。
【33】陳子昂《上軍國機要事八條》，《陳伯玉文集》卷八，《四部叢刊》本，葉12a；董誥等編《全唐文》卷二一一，2135頁。
【34】《全唐詩》卷二一四，北京：中華書局，1960年，6冊，2242頁。
【35】陳寅恪《唐代政治史述論稿》29-33頁已有詳細論說。
【36】《安祿山事跡》卷上，14頁；卷下，38-40頁。
【37】《安祿山事跡》卷中，21頁。
【38】《安祿山事跡》卷上，10頁。
【39】《資治通鑒》卷二一八，6980，7008頁；《安祿山事跡》卷上，12；卷下，37頁。
【40】《安祿山事跡》卷上，12頁；卷中，19，24頁。
【41】《安祿山事跡》卷上，13頁。
【42】《安祿山事跡》卷上，13頁。
【43】《新唐書》卷二二五《安祿山傳》，6419頁；《資治通鑒》二一七，6954頁。
【44】《安祿山事跡》卷中，21頁。
【45】《顏魯公文集》卷六，《四部叢刊》本，頁1b-2b；《全唐文》卷三四二，3474頁。
【46】同上。
【47】《曹閏國墓志》，周紹良主編《唐代墓志匯編》，上海：上海古籍出版社，1992年，1787—1788頁。
【48】北京圖書館金石組、中國佛教圖書文物館石經組編《房山石經題記匯編》，北京：書目文獻出版社，1987年，96、99-100頁。
【49】《新唐書》卷二二五《安祿山傳》，6419頁。
【50】《新唐書》卷二二五《安祿山傳》，6414頁。
【51】《安祿山事跡》卷下，41頁；《資治通鑒》卷二二一，7071-7072，7099頁。
【52】《資治通鑒》卷二一九，7028頁。
【53】《新唐書》卷二二五《安祿山傳》，6422頁。
【54】《安祿山事跡》卷下，40，42頁；《資治通鑒》卷二一九，7008頁。
【55】《安祿山事跡》卷下，42-44頁。
【56】《資治通鑒》卷二一九，7005頁；《舊唐書》二○○，5377頁。
【57】《新唐書》卷二〇七《魚朝恩傳》，5863頁。
【58】《安祿山事跡》卷下，43-44頁。
【59】以上兩條見《何數墓志》，趙福生先生見示。
【60】《新唐書》卷二二四《李忠臣傳》，6387頁。
【61】《資治通鑒》卷二二二，肅宗上元二年三月條，7109－7110頁。
【62】《新唐書》卷二二五《安祿山傳》，6425頁。
【63】《資治通鑒》卷二一九，7008頁。
【64】《資治通鑒》卷二一七，6954頁。
【65】《元一統志》卷一《中書省統山東西河北之地》，北京：中華書局，1966年，25頁；《析津志輯佚·古跡》，北京：北京古籍出版社，1983年，119頁。
【66】陸增祥撰《八瓊室金石補正》卷五八，收入《石刻史料新編》第1輯第7冊，臺北：新文豐出版公司，1977年，4938頁；《房山石經題記匯編》第一部分《碑和題記《唐至民國》》，15頁。
【67】雷聞《五嶽真君祠與唐代國家祭祀》，《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗教》，北京：三聯書店，2009年，188頁。
【68】參看尤李《〈憫忠寺寶塔頌〉考釋——兼論安祿山、史思明宗教信仰的多樣性》，《文史》2009年第4期。
【69】有關討論和最近的研究成果，見榮新江《吐魯番出土〈金光明經〉寫本題記與祆教初傳高昌問題》，朱玉麒主編《西域文史》第2輯，科學出版社，2007年，1-13頁＋圖版1。
【70】參看榮新江《新出吐魯番文書所見的粟特人》，《吐魯番學研究》2007年第1期，28-35頁。
【71】唐長孺編《吐魯番岀土文書》壹，北京：文物出版社，1992年，136頁。
【72】L. Giles，『A Chinese Geographical Text of the Ninth Century』，Bulletin of the School of OrientalStudies，VI. 4，1932，pp. 825-846；羽田亨《唐光啟元年寫本沙州伊州地志殘卷》，《小川博士還歷紀念史學地理學論叢》，東京，1930年，131-152頁；A. Waley,『Some references to Iranian temples in the Tunhuang Region』，《史語所集刊》第28本上冊，1956年，p. 125。
【73】《高昌曹莫門陀等名籍》中有『曹阿攬』、『曹阿攬延』，《吐魯番出土文書》壹，359頁。
【74】參看D. Weber，『Zur sogdischenPersonennamengebung』，IndogermanischeForschungen，77，1972，p. 202 ; 蔡鴻生《唐代九姓胡禮俗叢考》，《文史》第35輯，1992年，121-122頁；又《唐代九姓胡與突厥文化》，北京：中華書局，1998年，41頁; Y. Yoshida,『Review of N. Sims-Williams，Sogdian andother Iranian inions of theUpper Indus II』，Bulletin of the School of Oriental and African Studies，57.2，1994,p. 392 。
【75】有關敦煌粟特聚落及祆祠的記載和詳細分析，見池田溫《8世紀中葉における敦煌のソグド人聚落》，49-92頁。
Cf. Waley，『Some references to Iranian temples in the TunhuangRegion』，pp. 123，124-125.
【76】P. Pelliot，『Le ‘Cha tcheou tou toufou t’ou king’ et la colonie sogdienne de la région du Lob nor』，Journal Asiatique，série II，7，1916，pp. 111-123; 池田溫《沙州圖經略考》，《榎博士還歷記念東洋史論叢》，東京：山川出版社，1975年，91-93頁。
【77】關於拂耽延的粟特語原文，見E.G.Pulleyblank，『ASogdian Colony in Inner Mongolia』，p.333，n.1; D. Weber，『Zur sogdischenPersonennamengebung』，p. 300; 吉田豊《ソグド語雜錄》《II》，《オリエント》第31卷第2號，1989年，172-173頁。
【78】關於祆舍，見池田溫《沙州圖經略考》，97頁。
【79】N. Sims-Williams，『The SogdianAncient Letter II』，Philologica et Linguistica: Historia，Pluralitas,Universitas. Festschrift für Helmut Humbach zum 80. Geburtstag am 4. Dezember2001，ed. M. G. Schmidt & W. Bisang，Trier: Wissenschaftlicher Verlag,2001，pp. 267-280; F. Grenet，N. Sims-Williams，& É. de la Vaissière，『The SogdianAncient Letter V』，Bulletin of the Asia Institute，new series，12，2001，pp. 91-104.
【80】西安市文物保護考古所《西安北周涼州薩保史君墓發掘簡報》附錄，《文物》2005年第3期，31-32頁。
【82】《朝野僉載》，北京：中華書局，1979年，65頁。
【83】向達《唐代長安與西域文明》，4-40頁；榮新江《北朝隋唐粟特人之遷徙及其聚落》，56-58頁；Rong Xinjiang，『TheMigrations and Settlements of the Sogdians in the Northern Dynasties，Sui andTang』，pp. 137-142.
【84】向達《唐代長安與西域文明》，89-92頁；謝海平《唐代留華外國人生活考述》，臺北：臺灣商務印書館，1978年，29-33頁；林悟殊《波斯拜火教與古代中國》，臺北：新文豐出版公司，1995年，139-149頁；李健超《增訂唐兩京城坊考》，西安：三秦出版社，1996年，182、207、219、227、149頁。
【85】謝海平《唐代留華外國人生活考述》，46-47頁；榮新江《北朝隋唐粟特人之遷徙及其聚落》，24-55頁；Rong Xinjiang，『TheMigrations and Settlements of the Sogdians in the Northern Dynasties，Sui andTang』，pp. 142-144。
【86】參看文廷式《純常子枝語》卷八；神田喜一郎《祆教瑣記》，《史林》第18卷第1號，1933年，16頁。
【87】榮新江《安史之亂後粟特胡人的動向》，紀宗安、湯開建主編《暨南史學》第2輯，廣州：暨南大學出版社，2003年，102-123頁。
【88】詳參饒宗頤《穆護歌考》，《選堂集林·史林》中，香港：中華書局，1982年，472-509頁。
【89】向達《唐代長安與西域文明》15頁已經看到這種聯系，唯其認為穆護為摩尼教中僧職之名，則誤。
【90】《安祿山事跡》卷上，12頁；R. des Rotours，op.cit.,pp.108-109.
【91】蔡鴻生《唐代九姓胡與突厥文化》，37頁認為這是胡人鬥寶的習俗表現。
【92】參看陳垣《火祆教入中國考》，《國學季刊》第1卷第1號，1923年；此據作者1934年校訂本，載《陳垣學術論文集》第1集，北京：中華書局，1980年，303—328頁；榮新江《祆教初傳中國年代考》，《中古中國與外來文明》，294－300頁。
【93】北京：中華書局標點本，1979年，64頁。
【94】《隋書》卷七，北京：中華書局，1973年，149頁。
【95】此神也為摩尼教所借用，《摩尼光佛教法儀略》開篇稱：『佛夷瑟德烏盧詵者，譯雲光明使者，又號具智法王，亦謂摩尼光佛，即我光明大慧無上醫王應化法身之異號也』《《大正新修大藏經》卷五四，1279頁下欄》。
Cf. Pulleyblank，op.cit.,p.111，n.37.
【96】《安祿山事跡》卷下，41頁。
【97】王小甫上引文稱『突厥巫而禱伊朗神，明為拜火教祭司無疑』《37頁》。
把祈禱對象看做伊朗神，和本文初稿的基本看法一致。
鐘焓上引文稱『粟特祆教萬神殿中本身並沒有一個以roxšan命名的可以直譯為‘光明之神’的神祇，所以能否推出安氏利用其出生瑞兆而把自己神化為祆教中‘光明之神’的結論，這一點尚不無疑問』，但註釋中又說『祆教中的密斯拉《miθra》神在一定程度上具有‘光明之神’的性質』《69-70頁》。
筆者認為安祿山神話中的『光明之神』應當是祆教大神的泛稱，因為安祿山面對的主要是一些不通文墨的民眾或士兵，而不是非要弄清是具體什麼神祇的知識分子。
【98】這一點由於佈古特碑的發現更加肯定，見S. G. Kljastornyjand V. A. Livsic，『The Sogdian Inion of Bugut revised』，Acta Orientalia Hungaricae，XXVI，1972,pp. 69-102; L. Bazin，『Turc et Sogdien』，Mélangeslinguistiques offerts à Emile Benveniste,Paris,1975，pp. 37-45. 吉田豐根據最近對原碑文的考察釋讀，把過去人們讀作『建立新的僧伽藍』《nwh snk’ ’wst》一句，重新讀作『樹立教法之石時』(nwm snk’ ’wst)，使該碑文與祆教聯系起來。
見森安孝夫、オチル編《モンゴル國現存遺跡·碑文調查研究報告》，中央ユ－ラシア學研究會，1999年，122-123頁。
龔方震、晏可佳也從佈古特粟特文突厥碑銘中的祆教用語，判斷出突厥陀缽可汗以前曾信奉祆教，見所著《祆教史》，上海社會科學院出版社，1998年，230頁。
【99】榮新江《北朝隋唐胡人聚落的宗教信仰與祆祠的社會功能》，榮新江編《唐代宗教信仰與社會》，上海：上海辭書出版社，2003年，385-412頁。